Kardinál Joseph Ratzinger, Bratislava 19921. Relativizmus ako predpoklad demokracie?
Po páde totalitných systémov, ktoré hlboko poznačili naše storočie, sa dnes na veľkej časti zemegule presadzuje presvedčenie, že demokracia síce nevytvára ideálnu spoločnosť prakticky je však jediným primeraným systémom vládnutia. Uskutočňuje sa v nej rozdelenie moci i jej kontrola, čím poskytuje rozsiahlu záruku proti svojvôli a útlaku, záruku slobody každého jednotlivca a dodržiavane ľudských práv. Keď dnes hovoríme o demokracii, máme na mysli predovšetkým dobrá, ako je účasť na moci pre všetkých, čo je vlastne vyjadrením slobody. Nikto nemá byť iba predmetom moci, nemá byť iba ovládaným; každý má mať možnosť podieľať sa svojou vlastnou vôľou na celom politickom dianí. Skutočne slobodnými občanmi sa stávajú ľudia len ako spolurozhodovatelia.
Sloboda a rovnosť všetkých sú teda tým dobrom, ktoré sa chce dosiahnuť účasťou na vláde. Keďže však moc nemôžu natrvalo vykonávať priamo všetci, musí sa dočasne delegovať je jasné, že aj keď je toto prevzatie moci časovo ohraničené, tzn. že platí len do najbližších volieb, je potrebná kontrola, aby určujúcou zostávala spoločná vôľa tých, ktorí svoju moc odovzdali, a nestala sa nezávislou vôľa tých, ktorí ju vykonávajú.
Sú takí, čo sa zastavia na tomto mieste a povedia: Ak je zaručená sloboda pre všetkých, potom sa cieľ štátu dosiahol. Týmto spôsobom vysvetľujú podriaďovanie sa indivídua vlastnému cieľu pospolitosti; spoločenstvo osebe vraj nemá mať nijakú hodnotu, ale je tu len nato, aby umožnilo jednotlivcovi byť sebou samým, Lenže bezobsažná individuálna sloboda, ktorá sa takto javí ako najvyšší cieľ, ruší vlastne samu seba, lebo sloboda jednotlivca môže jestvovať jedine v nejakom poriadku slobôd. Potrebuje mať mieru, inak sa stane voči iným násilím. Nie bez príčiny tí, čo sa usilujú o totalitnú nadvládu, presadzujú najprv neohraničenú slobodu jednotlivca a stav boja všetkých proti všetkým, aby potom mohli predstúpiť so svojím poriadkom ako praví záchrancovia ľudstva.
Sloboda teda musí mať aj obsah. Môžeme ho definovať ako zaistenie ľudských práv. Môžeme ho však obšírnejšie opísať ako zabezpečenie blahobytu celku i dobra jednotlivcov. Totiž ten, čo je ovládaný, čiže taký, čo preniesol na niekoho svoju moc, „môže byť slobodný, keď v spoločnom dobre, o ktoré sa usilujú tí, ktorí vládnu, nachádza aj sám seba, tzn. vlastné dobro."
V tejto úvahe sa okrem pojmu sloboda objavujú aj ďalšie dva pojmy: právo a dobro. Obidva, tj. sloboda ako forma života demokracie a právo ako dobro tvoriace jej obsah, stoja proti sebe v určitom napätí, ktoré predstavuje podstatný obsah dnešného zápasu o pravú formu demokracie a politiky. Isteže máme na zreteli predovšetkým slobodu ako naozajstné dobro človeka; všetky ostatné dobrá sa nám dnes javia skôr sporné a navyše aj ľahšie zneužiteľné. Nechceme, aby nám štát vnucoval určité chápanie dobra.
Problém je ešte zjavnejší, keď pojem dobra objasníme pojmom pravdy. V súčasnosti si myslíme, že rešpektovanie slobody každého jednotlivca sa vo svojej podstate zakladá na tom, že otázku pravdy nemôže rozhodnúť štát: pravda, teda aj pravda o dobre, sa ukazuje ako spoločensky nepoznateľná. Vedú sa o nej spory. Pokus nariadiť všetkým to, čo časť obyvateľstva považuje za pravdu, sa považuje za zotročovanie svedomia: pojem pravdy sa presunul do oblasti netolerancie a protidemokratickosti. Už nie je verejným, ale iba súkromným dobrom, prípadne dobrom skupín, nie však celku. Inými slovami: moderný pojem demokracie sa zdá byť nerozlučne spätý s relativizmom; relativizmus sa zasa javí ako vlastná záruka slobody a aj jej podstatného jadra, slobody náboženstva a slobody svedomia.
Takto to dnes vidíme všetci. No keď sa na problém pozrieme zbližša, vynorí sa otázka, či by predsa aj v demokracii nemalo byť určité nerelativistické jadro: veď či nie je v konečnom dôsledku postavená na ľudských právach, ktoré sú neporušiteľné, takže práve ich zachovávanie a zabezpečovanie sú najhlbším dôvodom, prečo sa demokracia ukazuje ako nevyhnutná? Ľudské práva zo svojej strany nie sú podriadené požiadavkám pluralizmu a tolerancie, ony tvoria obsah tolerancie a slobody. Nikdy nemôže byť obsahom práva ani obsahom slobody obrať iného o jeho právo. To značí, že je nevyhnutné práve pre demokraciu, aby bola založená na pravde, najmä na morálnej pravde.
Dnes v súvislosti s týmto hovoríme radšej o hodnotách než o pravde, aby sme sa nedostali do konfliktu s názormi na toleranciu a s demokratickým relativizmom. Lenže týmto terminologickým posunom sa práve postavenej otázke nedá vyhnúť, lebo hodnoty vyvodzujú svoju nedotknuteľnosť z toho, že sú pravdivé a že zodpovedajú opravdivým požiadavkám ľudského bytia. O to nástojčivejšia je potom otázka: Ako možno tieto všeobecne platné hodnoty odôvodniť? Alebo povedané jazykom súčasnosti: Ako sa majú odôvodniť tie základné hodnoty, ktoré nepodliehajú hre na väčšinu a menšinu? Skadiaľ ich poznáme? Čo sa vymyká relativizmu, prečo a ako?
Táto otázka tvorí ústredný bod dnešných dišpút v politickej filozofii, v našom zápase o pravú demokraciu. Trochu zjednodušenejšie možno povedať, že tu proti sebe stoja dva základné postoje, ktoré vystupujú v rozličných obmenách a pritom sa sčasti prekrývajú. Na jednej strane nachádzame radikálne relativistický postoj, ktorý chce pojem dobra (a tým aj pojem toho, čo je pravdivé z politiky úplne vylúčiť pretože vraj ohrozuje slobodu. „Prirodzené právo“ sa odmieta ako podozrivé z metafyzičnosti, aby sa mohol dôsledne presadiť relativizmus. V konečnom dôsledku tu už pre politiku nejestvuje iný princíp, než rozhodnutie väčšiny, ktoré v štátnom živote vystupuje na mieste pravdy. Právo sa môže chápať len čisto politicky, čiže právo je to, čo sa ako právo zavedie príslušnými orgánmi. Na základe toho sa demokracia definuje nie podľa obsahu, ale iba čisto formálne ako súhrn predpisov, ktoré umožňujú vytvorenie väčšiny, prevzatie moci a zmenu vlády. Potom by však vo svojej podstate bola založená na mechanizme volieb a hlasovania. Proti takémuto chápaniu sa stavia tvrdenie, že pravda nie je produktom politiky (väčšiny), ale je nad ňou a dáva je svetlo: nie prax vytvára pravdu, lež pravda umožňuje správnu prax. Politika je len vtedy spravodlivá a podporuje slobodu, keď slúži systému hodnôt a práv, ktoré nám predkladá rozum. Proti výslovnému skepticizmu relativistických a pozitivistických teórií tu teda nachádzame v základe dôveru v rozum, ktorý je schopný ukázať pravdu.
Podstata obidvoch postojov sa dá veľmi dobre ukázať na procese s Ježišom, najmä na otázke, ktorú Pilát kladie Spasiteľovi: „ČO je pravda?" (Jn 18,38). Nikto menší, než významný predstaviteľ dôsledne relativistického stanoviska, ktorý neskôr emigroval do Ameriky, rakúsky profesor práva Hans Kelsen, predložil v jednej svojej úvahe nad týmto biblickým textom celkom jednoznačne svoj názor. K jeho filozofii politiky sa budeme musieť ešte vrátiť teraz nám postačí všimnúť si, ako on vykladá tento biblický text. Pilátova otázka je podľa neho vyjadrením potrebnej skepsy politika. Preto ,je otázka určitým spôsobom aj odpoveďou: Pravda je nedosiahnuteľná. Že to tak chápe aj Pilát, vidno z toho, že nečaká na odpoveď: ale namiesto toho sa hneď obracia na zástup. Tým podľa Kelsena rozhodnutie sporného prípadu podriadil hlasu ľudu.
Kelsen je toho názoru, že si tu Pilát počínal ako dokonalý demokrat. Keďže nevie, čo je tu spravodlivé, necháva o tom rozhodnúť väčšinu. Takto sa Pilát v podaní rakúskeho učenca stáva vzorovým predstaviteľom relativistickej a skeptickej demokracie, ktorá nespočíva na hodnotách a pravde, lež na procedúrach. To, že v Ježišovom prípade bol nevinne odsúdený spravodlivý, Kelsena, zdá sa, neznepokojuje. Veď nejestvuje nijaká iná pravda ako pravda väčšiny. Pýtať sa, čo je za touto pravdou, nemá zmysel. Kelsen na jednom mieste ide až tak ďaleko, že povie, že v prípade potreby sa táto relativistická istota musí presadzovať aj cez krv a slzy; treba byť o nej rovnako presvedčený, ako bolo svojej pravde presvedčený Ježiš.
Celkom inak a práve aj na základe politických hľadísk je oveľa presvedčivejší výklad, ktorý dal o tomto texte veľký exegét Heinrich Schlier. Robil to v čase, keď sa v Nemecku chystal uchvátiť moc národný socializmus. Schlierov výklad bol vedomým protisvedectvom voči tej časti evanjelických kresťanov, čo boji ochotní klásť na tú istú rovinu vieru i ľud. Schlier upozorňuje n a to, že Ježiš v procese úplne uznáva sudcovskú plnú moc štátu, ktorý zastupuje Pilát. Súčasne jej však kladie medze tým, keď hovorí, že túto plnú moc nemá Pilát sám od seba, lež „zhora“ (Jn 19,11). Pilát prekrucuje svoju moc a tým moc štátu v okamihu, keď ju už nepovažuje za spravodlivo konajúcu ustanovizeň vyššieho poriadku založeného na pravde, ale ju používa vo vlastný prospech. Miestodržiteľ sa už nepýta na pravdu, ale chápe moc ako číru moc. „Len čo sa takto preukázal, priložil svoju ruku k justičnej vražde na Ježišovi.“
2. Načo je štát?
To, Že vyhranene relativistický postoj je sporný, sa takto ukázalo celkom zjavne. Na druhej strane je nám dnes všetkým dobre známe, že je problematický i postoj, ktorý pokladá pravdu aj v demokratickej praxi za čosi základné a cenné; prihlboko máme v sebe vrytú obavu pred inkvizíciou a pred znásilňovaním svedomia. Ako uniknúť tejto dileme! Položme si najprv otázku, čo je vlastne štát; načo je tu a načo nie. Potom si všimneme rozličné odpovede na túto otázku a nakoniec sa pokúsime na základe toho dôjsť k záverečnej odpovedi.
Čo je teda štát? Čomu slúži? Odpovedať by sme mohli celkom jednoducho: Úlohou štátu je „udržiavať poriadok v ľudskom spolunažívaní", čiže vytvárať takú rovnováhu slobody a dobier, aby každý mohol viesť život dôstojný človeka. Dá sa to povedať aj takto: Štát zaručuje právo ako podmienku slobody a spoločného blahobytu. Štátu teda na jednej strane náleží vládnuť na druhej strane ale to, že toto vládnutie nebude len vykonávaním moci, lež ochranou práva každého jednotlivca a starosť o blaho všetkých. Úlohou štátu nie je doviesť ľudstvo k šťastiu, preto jeho úlohou nie je ani vytvárať nových ľudí. Ani nie je jeho úlohou premeniť svet na raj, a ani to nemôže; ak sa o to predsa pokúša, tak sa vydáva za absolútny a prekračuje svoje hranice. V takom prípade sa správa; akoby bol Bohom, a stáva sa tak - ako to ukazuje Kniha zjavení - šelmou vystupujúcou zo zeme, mocnosťou Antikrista.
V tejto spojitosti je dôležité mať pred očami dva texty z Biblie, ktoré sú v zdanlivom rozpore, no v skutočnosti svojou podstatou patria k sebe: je to list Rimanom, hlava 13, a Kniha zjavení, tiež hlava 13. List Rimanom opisuje štát v jeho usporiadanej forme - štát, ktorý zostáva vo svojich medziach a nevydáva sa za prameň pravdy a práva. Pavol považuje štát za správcu, ktorý umožňuje človekovi žiť aj ako jednotlivcovi, aj v spoločenstve. Takýto štát sa patrí poslúchať Poslúchať právo nie je obmedzovaním slobody, ale jej podmienkou. Kniha zjavení naproti tomu ukazuje štát, ktorý sám seba prehlasuje za Boha a sám od seba stanovuje, čo považovať za spravodlivé a pravdivé. Taký štát človeka rozvracia. Popiera jeho vlastné bytie, a preto už nemôže vyžadovať poslušnosť.
Je príznačné, že tak národný socializmus, ako aj marxizmus v podstate popierali štát a právo, označovali záväznosť práva za neslobodu a robili si nárok nahradiť ho čímsi vyšším, a to vôľou rudu alebo beztriednou spoločnosťou, ktorá mala nahradiť štát, lebo ten je vraj nástrojom nadvlády určitej triedy. Keď štát a jeho poriadok považovali za súpera absolútnosti nároku ich vlastnej ideológie, práve v takomto odmietavom postoji zostávalo uvedomenie si čohosi z vlastnej podstaty štátu. štát ako štát vedie k relatívnemu poriadku v spolunažívaní, no sám nemôže dať odpoveď na otázku ľudskej existencie. Musí nechať voľný priestor nielen pre čosi inšie a azda vyššie, ale musí stále znova prijímať zvonka aj pravdu o práve, pretože on ju nemá sám v sebe, lenže ako a odkiaľ? To je otázka, ktorú si nakoniec musíme položiť.
3. Protichodné odpovede na otázku o základoch demokracie
a) Relativistická teória
Na tieto otázky, ako sme už uviedli, dávajú odpoveď dve diametrálne odlišné stanoviská, medzi ktorými sa nachádzajú zmierlivé postoje. S prvým názorom v podobe krajného relativizmu sme sa už stretli v podobe reprezentovanej Hansom Kelsenom. Podľa neho môže byť vzťah medzi náboženstvom a demokraciou jedine negatívny. Najmä kresťanstvo učí absolútne pravdy a hodnoty a stojí tak v ostrom protiklade k potrebnej pochybovačnosti relativistickej demokracie. Náboženstvo je podľa neho heteronómiou osoby (jej riadenie cudzími zákonmi a vplyvmi); demokracia, naopak,
zachováva jej autonómiu. To značí, že jadrom demokracie je sloboda, a nie dobro, lebo toto sa môže ukázať ako ohrozenie slobody. Dnes je najznámejším predstaviteľom tohto názoru na demokraciu americký filozof práva R. Rorty. Jeho chápanie vzájomnej zviazanosti demokracie s relativizmom predstavuje aj bežné názory časti kresťanov dneška, preto si zaslúži zvláštnu pozornosť Podľa Rortyho jedinou mierou, ktorú možno vytvoriť na základe práva, je to, čo je rozšíreným presvedčením väčšiny občanov. Inú filozofiu, iný zdroj práva demokracia nemá.
Rorty si je bezpochyby určitým spôsobom vedomý zásadnej nedostatočnosti číreho väčšinového princípu ako zdroja pravdivosti; mieni však, že praktický, väčšinovo orientovaný rozum vždy má v sebe určité intuitívne myšlienky, ako napr. odmietanie otroctva. Tu sa však istotne mýli: po celé stáročia, ba tisícročia v cítení väčšiny tento názor nebol, a nikto nevie, dokedy v nej ostane. Ide tu o prázdny pojem slobody, ktorý predpokladá, že je potrebný na rozplynutie ľudského ja na jav bez určitého stredu a bez podstaty, aby sa naša intuícia mohla konkrétne pretvoriť tak, že bude uprednostňovať slobodu. Lenže čo potom, keď táto intuícia zanikne? Čo potom, keď sa utvorí väčšina, čo bude proti slobode a povie nám, že človek ešte pre slobodu nedorástol, ale chce a má byť vedený?
Myšlienka, že by v demokracii mohla rozhodovať jedine väčšina a prameňmi práva by mohli byť jedine väčšinové názory občanov, obsahuje v sebe bezpochyby čosi podmanivé. Kedykoľvek sa totiž vydáva niečo ako pre väčšinu záväzné, čo táto väčšina nechce a za čo sa nevysloví, vyzerá to, akoby sa väčšine upierala sloboda a tým narúšala podstata demokracie. Každá iná teória vyzerá potom tak, akoby podliehala určitému, dogmatizmu, ktorý si podriaďuje sebaurčenie občanov, oberá ich tým o svojprávnosť a nastoľuje vládu neslobody.
Na druhej strane nemožno popierať ani to, že aj väčšina sa môže mýliť a omyly sa nemusia týkať iba okrajových záležitostí, ale môžu spochybňovať základné dobrá, takže už nebude zaručená ľudská dôstojnosť a ľudské práva, a ani uplatňovanie slobody. Totiž to, čo sú ľudské práva a v čom spočíva ľudská dôstojnosť nie je vždy väčšine zo dňa na deň jasné. Že ju možno zviesť a ňou manipulovať, a že slobodu možno zničiť práve v mene slobody, dokázali dramaticky dejiny nášho storočia. U Kelsena sme napokon videli, že relativizmus má v sebe svoj vlastný dogmatizmus: Sám sebou si je taký istý, že sa chce nanútiť aj tým; čo ho odmietajú. Nakoniec tu ide nevyhnutne o cynizmus, ktorý u Kelsena i u Rortyho je priam hmatateľný: Ak väčšina - ako v Pilátovom prípade - má vždy pravdu, potom sa právo nutne pošliape nohami. V zásade bude nakoniec platiť moc silnejšieho, ktorý si dokáže väčšinu strhnúť na svoju stranu.
b) Metafyzická a kresťanská zásada
Proti skeptickému relativizmu, o ktorom sme uvažovali, vystupuje iné rozhodné stanovisko. Otcom tohto iného pohľadu na politiku je Platón, ktorý vychádza z toho, že len ten môže dobré vládnuť, kto sám vie, čo je dobro a kto ho zakúsil. Vládnutie musí byť službou, čiže vedomým zrieknutím sa všetkého nadobudnutého vlastného i možného vysokého postavenia a s tým spojenej slobody. Musí ísť o zostup do „jaskyne“, v temnote ktorej žijú ľudia. Len potom vznikne naozajstná vláda, a nie mútenie vody a pretvárka, čo vo väčšine prípadov charakterizuje politiku. Slepotu bežnej politiky vidí Platón v tom, že jej predstavitelia bojujú o moc, „akoby bola veľkým dobrom". Takýmto ponímaním sa Platón približuje k základným biblickým myšlienkam, že totiž politika nevytvára pravdu. Ak si to relativisti myslia, potom napriek prvenstvu slobody, ktoré hľadajú, približujú sa k totalitnosti. Väčšina sa potom stáva akýmsi božstvom, proti ktorému sa už nemožno vôbec odvolať.
Podľa takýchto náhľadov vypracoval Maritain filozofiu politiky, ktorá sa pokúša v teórii politiky zúrodniť veľké myšlienky Biblie. Nepotrebujeme tu uvádzať dejinné predpoklady tejto filozofie, akokoľvek by to bolo osožné. V krátkosti, hoci v dôsledku toho zjednodušene, možno povedať, že v novoveku sa pojem demokracie utváral dvoma cestami a tým aj na dvoch základoch. V anglosaskej oblasti sa demokracia chápala a uskutočňovala aspoň čiastočne na báze tradícií prirodzeného práva a aj celkom pragmaticky ponímaného kresťanského základného súhlasu. Naopak u Rousseaua sa obrátila proti kresťanskej tradícii. Po ňom sa vytvára prúd, ktorý mal inú koncepciu demokracie, než bola kresťanská.
Maritain sa pokúsil pojem demokracie odpútať od Rousseaua, oslobodiť ho - ako sám vravel - od slobodomurárskych dogiem nevyhnutného pokroku, antropologického optimizmu, zbožšťovania indivídua a zabudnutia na osobu. Podľa neho pôvodné právo ľudu vládnuť si sám nikdy nemôže byť právom rozhodovať o všetkom: „vláda ľudu“ a „vládnuť ľudu“ patria k sebe; ide o rovnováhu medzi vôľou ľudu a cieľovými hodnotami politického konania. V tomto zmysle Maritain rozvíja trojaký personalizmus, ontologický, axiologický a sociálny, čím sa my tu nemôžeme zaoberať je jasné, že kresťanstvo sa tu pokladá za prameň poznania, ktoré je nad politickou činnosťou a dáva jej svetlo.
V. Possenti, aby vylúčil akékoľvek podozrenie z politického absolutizmu v tom, čo je kresťanské, odpovedá v Maritainovej línii, že kresťanstvo ako zjavené náboženstvo sa nepokladá za zdroj pravdy pre politiku, ale za kvas a za dejinne overený spôsob života. Pravda o dobre, ktorá pochádza z kresťanskej tradície, je pochopiteľná aj pre rozum a môže sa stať rozumnou zásadou; nejde tu o nijaké znásilňovanie rozumu a politiky akýmsi dogmatizmom. Prirodzene, že sa tu predpokladá určitý optimizmus čo do zrejmosti toho, čo je mravné a kresťanské, ktorý relativisti neuznávajú. Tu sme znova v kritickom bode teórie demokracie, nakol1c) je morálne aj zrejmé? Stanoviská stredu.
Veľmi pomôže pri pokuse o odpoveď všimnúť si stanoviská stredu, ktoré nie sú podriadené ani jednému, ani druhému táboru. V. Possenti uvádza ako predstaviteľov takejto strednej cesty týchto: N. Bobbio, R.K. Popper aj Schumpeter; za predchodcu takejto cesty sa môže uviesť descartovec P. Bayle (1647-1706). Bayle vychádza z prísneho oddelenia metafyzickej a morálnej pravdy. Podľa neho politický život nepotrebuje metafyziku. jej
otázky môžu zostať sporné a javiť sa tak ako priestor pre pluralizmus, ktorý sa politiky netýka. Ako existenčný základ pre štátnu spoločnosť stačí praktická pravda. Čo sa týka jej poznateľnosti, je Bayle prívržencom optimizmu, ktorý sa nám v priebehu dejín postupne vytratil.
V druhej polovici 17. stor. si ešte Bayfe mohol myslieť, že morálna pravda je všetkým ľudom prístupná. Je len jedna jediná, všeobecná a nevyhnutná morálka, ktorá dáva pravdivé a jasné svetlo, a ktorú ľudia vnímajú, len čo otvoria oči. Táto jediná morálna pravda pochádza od Boha a musí byť vzťažným bodom pre všetky jednotlivé zákony a predpisy. Takto vlastne Bayle opisuje jednoducho všeobecné názory svojho storočia: Základné morálne hľadiská predkladané kresťanstvom boli všetkým také jasné a nezvratné, že ich aj uprostred náboženského boja bolo možné považovať za samozrejmý názor každého rozumného človeka, pre rozum také evidentné, že sa tejto evidencie nedotklo ani rozličné vysvetľovanie viery v rozdelenom kresťanstve.
Lenže čo vtedy vyzeralo ako presvedčivý poznatok pre Bohom darovaný rozum, malo svoju evidenciu len dovtedy, pokiaľ celá kultúra, celá spojitosť so životom bola charakterizovaná kresťanskou tradíciou. V miere, akou sa kresťanský základný konsenzus rozkladaj a zostával holý rozum, ktorý sa nechcel nechať poučiť nijakou dejinnou skutočnosťou, ale chcel počúvať len seba, strácala sa aj morálna evidentnosť. Rozum, ktorý preťal korene svojej viery spätej s dejinnou náboženskou kultúrou, a chcel byť už len empirickým rozumom, zostal slepý. Kde sa ako všeobecná istota pripúšťa už iba to, čo sa dá overiť experimentálne, tam zostáva pre pravdy, ktoré presahujú čisto materiálnu oblasť, iba fungovanie, čiže hra na väčšinu a menšinu, čo je miera, ktorá sa, ako sme videli, vo svojej izolovanosti nutne mení na cynizmus a vedie k zničeniu človeka. Vlastný problém, pred ktorým dnes stojíme, je slepota rozumu voči celej takejto nie-morálnej dimenzii skutočnosti.
Uspokojme sa teraz s letmým pohľadom na sociálnu filozofiu K. Poppera, o ktorom azda možno povedať, že sa snaží zachrániť celkový baylovský pohľad pre relativistickú dobu. K Popperovej vízii otvorenej spoločnosti patrí voľná diskusia a okrem toho inštitúcie na ochranu slobody a na ochranu postihnutých. Hodnoty, na ktorých spočíva demokracia ako najlepšie uskutočnená forma otvorenej spoločnosti, sa dajú uznať na základe morálnej viery: nedajú sa rozumom odôvodniť, ale postup na spôsob pokusu a omylu, podobný postupovaniu vo vede, predsa len približuje k pravde. Princípy spoločnosti sa takto nedajú odôvodniť jedine prediskutovávať. Na konci treba o tom rozhodnúť.
Ako vidno, v tomto pohľade sa mieša veľa prvkov. Na jednej strane Popper vidí, že v procese voľných diskusií sa nenachádza nijaká evidencia morálnej pravdy, na druhej strane sa však podľa neho predsa len určitým druhom rozumnej viery dá uchopiť Popperovi je jasné, že princíp väčšiny nemôže platiť neohraničene. Baylova veľká myšlienka o spoločnej rozumovej istote vo veciach morálky sa tu zužuje na nejakú cez diskusiu nahmatateľnú vieru, ktorá však, hoci na neistom základe, poskytuje základné prvky morálnej pravdy a vymaňuje ich z číreho funkcionalizmu. Ak to všetko uvážime, môžeme vyhlásil; že ani tento nepatrný zvyšok základnej rozumovej morálnej istoty nevychádza z číreho rozumu, lež spočíva na dosiaľ pretrvávajúcom zvyšku názorov kresťansko-židovského pôvodu. Tento zvyšok už nie je viac nepopierateľnou isto- tou, ale akési minimum morálky v takejto rozpadajúcej sa kresťanskej kultúre ešte zostalo.
Prv ako sa odvážime dať odpoveď, pozrime sa na to, k čomu sme došli. Treba odmietnuť absolútny štát, ktorý sa presadzuje ako prameň pravdy a práva. Treba však odmietnuť aj striktný relativizmus a funkcionalizmus, pretože povýšenie väčšiny na jediný zdroj práva ohrozuje morálnu dôstojnosť človeka a smeruje k totalite. Rozpätie prijateľných teórií ide od Maritaina po Poppera, pričom Maritain predstavuje maximum dôvery v rozumnú evidenciu
morálnej pravdy kresťanskosti a jej obrazu človeka, kým u Poppera stojíme ešte pred dostačujúcim minimom, aby sme sa vyhli tomu, že upadneme do pozitivizmu.
Nechcel by som teraz popri spomenutých autoroch predložiť nejakú novú teóriu O tom, aký má byť štát a ponúknuť morálnu pravdu. Chcem sa iba pokúsiť zhrnúť poznatky, s ktorými sme sa stretli na našej doterajšej ceste. Môžu byť akousi základňou, na ktorej sa stretávajú politické filozofie, ktoré uznávajú v nejakej forme kresťanstvo a jeho morálne posolstvo ako vzťažný bod politickej činnosti bez toho, aby sa pritom zotreli hranice medzi politikou a vierou.
4. Zhrnutie a výsledky
„Myslím, že výsledok našej okružnej cesty modernými názormi sa dá zhrnúť do nasledujúcich siedmich výpovedí:
1. Štát sám nie je zdrojom pravdy ani morálky: Nemôže predložiť sám od seba nijakú pravdu ani na základe ideológie, založenej na národe, rase, triede alebo na nejakej inej veličine, ani cestou väčšiny. Štát nie je absolútny.
2. Cieľ štátu nemôže spočívať ani v čírej bezobsažnej slobode; na to, aby dal základ pre zmysluplný a životaschopný poriadok pre pospolitosť, potrebuje mať určitú minimálnu mieru pravdy a poznania dobra, ktoré sú nemanipulovateľné. Inak klesne, ako hovorí Augustín, na stupeň dobre fungujúcej bandy lúpežníkov, pretože ho bude určovať len fungovanie, a nie spravodlivosť, ktorá je dobrá ku všetkým.
3. Podľa toho štát musí zvonka prijať preň nevyhnutnú mieru na poznanie a na pravdu o dobre.
4. Toto „zvonka“ by mohlo byť v priaznivom prípade čistým úsudkom rozumu, o ktorý by sa starala a nad ním bdela nezávislá filozofia. Prakticky však takáto čistá a dejinne nezávislá rozumová evidencia nejestvuje. Metafyzický a morálny úsudok pôsobí len v historických súvislostiach, závisí od nich, no súčasne ich prekračuje. V skutočnosti všetky štáty mali a používali morálny úsudok z náboženských tradícií, od ktorých sa im súčasne dostala aj morálna výchova. Úroveň úsudku a miera poznania dobra je iste v historických náboženstvách veľmi rozdielna, aj vzájomný vzťah štátu a náboženstva je rôzny. Snaha stotožniť ich a tak zabsolutizovať štát nábožensky, čo súčasne korumpuje náboženstvo, sa v dejinách vyskytuje stále. Jestvujú však aj pozitívne vzory vzťahov medzi morálnym poznaním na náboženskom podklade a medzi štátnym zriadením. Možno dokonca povedať, že medzi veľkými náboženskými a štátnymi útvarmi sa prejavuje zásadná zhoda v dôležitých prvkoch o tom, čo je morálne dobré, ktorá svedčí o obojstrannej rozumnosti.
5. Ako najvšeobecnejšia a najrozumnejšia náboženská kultúra sa ukázala kresťanská viera, ktorá aj dnes poskytuje rozumu základnú štruktúru morálneho usudzovania, ktorá vedie k určitej jasnosti, alebo aspoň skytá základ pre rozumnú morálnu vieru, bez ktorej spoločnosť nemôže existovať .
6. Podľa toto - ako sme už uviedli - dostáva štát to, čo ho bytostne udržuje, zvonka, no nie iba na základe číreho uvažovania, ktoré v morálnej oblasti nestačí, ale aj z uvažovania, ktoré historicky vyspelo v podobe viery. Podstatné je to, aby sa toto rozlišovanie nezanedbalo: Cirkev nesmie dať seba samu na miesto štátu, alebo chcieť pôsobiť v ňom alebo nad ním ako mocensky orgán. Tým sa sama robí štátom a vytvára absolútny štát, proti čomu má vlastne brojiť. Splynutím so štátom by rozvrátila vlastnú podstatu štátu i svoju.
7. Cirkev zostáva pre štát „vonkajškom“. Len vtedy sú obidva, čím majú byť. Cirkev musí zostať práve tak na svojom mieste a vo svojich hraniciach ako štát. Musí rešpektovať jeho vlastné bytie a jeho vlastnú slobodu, aby mu mohla preukazovať služby, ktoré potrebuje. Musí však aj vynaložiť všetky sily, aby z nej vyžarovala tá morálna pravda, ktorú ponúka štátu a ktorá má byť viditeľná aj občanom štátu. Len ak v nej samej má táto pravda silu a formuje ľudí, môže presvedčiť aj iných a byť silou pre všetkých spolu.
Úvaha na záver: Nebesia a zem
Týmto nadobúda význam to kresťanské učenie, ktoré sa v našom storočí skoro vôbec nedostalo k slovu. Vyjadruje ho Pavlova veta: „Naša vlasť je v nebi" (Flp 3, 20). Nový zákon sa k tomuto presvedčeniu vždy dôrazne hlásil. Pre novozákonných spisovateľov ,mesto v nebi´ nie je iba akousi ideálnou, ale celkom reálnou veličinou – novou vlasťou, ku ktorej ideme. Ona je vnútornou mierou, podľa ktorej žijeme; nádejou, ktorá nás nesie v prítomnosti. Novozákonní spisovatelia vedia, že toto mesto jestvuje už teraz a my doň už odteraz patríme, hoci sme ešte len na ceste. List Hebrejom rozvinul túto myšlienku neobyčajne nástojčivo: „Lebo tu nemáme trvalé mesto, ale hľadáme budúce“ (Hebr
13, 14). O prítomnosti toho to mesta, pôsobiaceho už teraz, vraví: „No vy ste sa priblížili k vrchu Sion a k mestu živého Boha, k nebeskému Jeruzalemu“ (Hebr12,22}
Pre kresťanov teda znova platí, čo povedal patriarcha Izraela: Sú cudzincami a obyvateľmi, ktorí hľadajú budúcu vlasť(Hebr 11, 13-16). Takéto texty sa už oddávna nerady uvádzajú, lebo vraj odcudzujú človeka zemi a vyzerajú, ako by ho chceli odviesť od jeho pozemského, teda aj politického poslania. „Bratia, zostaňte verní zemi“, volal Nietzsche v našom storočí a veľké marxistické hnutie nám vtĺkalo do hlavy, že nesmieme strácať čas kvôli nebu: Nebo necháme pre vrabce, mienil Bertold Brecht. My sa však o zem staráme a robíme ju obyvateľnou.
Po pravde je to práve tento „eschatologický“ postoj, ktorý štátu zaručuje jeho vlastné právo a súčasne je obranou proti absolutizmu, lebo vo svete vyznačuje hranice aj štátu, aj cirkvi. Tam, kde sa takýto základný postoj prijíma, Cirkev si je vedomá, že môže byť štátom aj ona. Vie totiž, že podstata štátu je s konečnou platnosťou v inom, a že nemôže vybudovať Boží štát tu na zemi. Rešpektuje pozemský štát ako určité svojské usporiadanie v dejinnom čase, s vlastnými právami a zákonmi, ktoré uznáva. Za to žiada lojálne spolužitie a spolupôsobenie s pozemským štátom aj tam, kde nejestvuje kresťanský štát (Rim 13, 1; 1 Pt 2, 13-17; 1 Tim 2,2).
Keď si na jednej strane nárokuje lojálne spolupôsobenie v štáte a rešpektovanie svojej osobitosti a svojich hraníc, na druhej strane aj vychováva k cnostiam, ktoré štátu prospievajú. Súčasne kladie všemoci štátu hranicu, pretože „Boha treba viac poslúchať ako ľudí“( (Sk 5,29); a keďže na základe božieho slova vie, že jestvuje dobro i zlo, vyzýva k odporu tam kde by sa prikazovalo zlo, to, čo sa protiví Bohu. Putovanie do iného mesta neodcudzuje; v skutočnosti je predpokladom toho, že sme zdravší a zdravšími sa stavajú aj naše štáty. Ak totiž ľudia majú očakávať len to, čo im ponúka tento svet, a ak toto všetko smú a majú očakávať jedine od štátu, potom nakoniec rozvrátia sami seba i akékoľvek spoločenstvo.
Ak nechceme znova upadnúť do pazúrov totalitarizmu, musíme svoj pohľad upierať nad štát, ktorý, je iba časťou niečoho, a nie všetkým. Nádej v nebo nestojí proti vernosti k zemi, je nádejou aj pre zem. V nádeji v niečo väčšie, čo má trvalú platnosť smieme a musíme my kresťania vnášať nádej aj do toho, čo je len dočasné, do sveta našich štátov.
Bratislava 1992
