Regensburg (12. septembra, RV) - Vážené dámy, vážení páni!Je to pre mňa dojímavý okamih, že opäť stojím za univerzitnou katedrou a ešte raz smiem vystúpiť s prednáškou. Moje myšlienky sa pritom vracajú do rokov, v ktorých som po krásnom období na Vysokej škole vo Freisingu začal akademicky a pedagogicky pôsobiť na Univerzite v Bonne. Bolo to v roku 1959, ešte v dobe starých univerzít s riadnymi profesormi. Jednotlivé katedry nemali asistentov ani sekretárov, ale existovali tam bezprostredné stretnutia so študentmi a predovšetkým aj medzi profesormi navzájom. V pracovniach docentov sme sa stretávali pred prednáškami i po nich. Kontakty s historikmi, filozofmi, filológmi a prirodzene aj medzi obomi Teologickými fakultami boli veľmi živé. Každý semester sme mali takzvaný akademický deň - dies academicus, v ktorý sa profesori všetkých fakúlt predstavovali študentom celej univerzity a tak bolo možné skutočne zažiť universitatis – pospolitosť: to, že vo všetkých špecializáciách, pre ktoré sme niekedy neboli schopní navzájom komunikovať, predsa len tvoríme jeden celok a pracujeme v celku jedného rozumu so všetkými jeho dimenziami, a tak máme aj spoločnú zodpovednosť za správne používanie rozumu – toto sme mohli zažívať. Univerzita bola veľmi hrdá aj na obidve svoje Teologické fakulty. Bolo jasné, že tieto fakulty, tým, že si kladú otázky, ako možno rozumovo zdôvodniť vieru, konajú prácu, ktorá nevyhnutne patrí k celku vedeckej pospolitosti – universitas scientiarum, aj keď nie všetci dokázali zdieľať vieru, ktorú sa teológovia usilujú pričleniť k spoločnému rozumu. Táto vnútorná súdržnosť vo vesmíre rozumu nebola narušená ani vtedy, keď sa raz objavila správa o tom, ako sa jeden z kolegov vyjadril, že na našej univerzite existuje niečo pozoruhodné: dve fakulty, ktoré sa zaoberajú niečím, čo vôbec neexistuje – Bohom. To, že dokonca aj voči takejto radikálnej skepse je stále potrebné a rozumné hľadať odpovede na otázky súvisiace s Bohom prostredníctvom rozumu a robiť to v súvislosti s odovzdávaním kresťanskej viery, bolo vo vnútri univerzity ako celku nesporné.
To všetko mi opäť prišlo na um, keď som si nedávno prečítal časť dialógu, ktorý vydal profesor Theodore Khoury v Münsteri. Tento dialóg viedol učený byzantský cisár Manuel II. Palaelogos asi v roku 1391 v zimnom tábore v Ankare s učeným Peržanom o kresťanstve a islame a pravde oboch. Pravdepodobne ten istý cisár zapísal tento dialóg azda počas obliehania Konštantinopolu medzi rokmi 1394 až 1409; tým si možno vysvetliť aj to, že svoje vlastné úvahy podáva oveľa podrobnejšie ako odpovede perzského učenca. Dialóg zahŕňa celú oblasť štruktúr viery, obsiahnutých v biblii a v koráne a pojednáva najmä o obraze Boha a obraze človeka, ale vždy znova, podľa potreby, aj o vzťahu medzi „tromi zákonmi “: Starým zákonom – Novým zákonom – a Koránom. V tejto prednáške by som sa chcel venovať iba jednému bodu, ktorý je v tomto dialógu skôr okrajový, ktorý ma však v súvislosti s témou viery a rozumu fascinoval a slúži ako východisko mojich úvah.
V siedmom kole tohto rozhovoru (διάλεξις – kontraverzia, spor), vydanom profesorom Khourym, sa cisár dostáva k rozprávaniu o téme džihádu (svätej vojny). Cisár určite vedel, že v súre 2, 256 je napísané: Žiaden nátlak vo veciach viery – je to jedna zo starších súr z obdobia, v ktorom bol sám Mohamed ešte bezmocný a ohrozený. Ale cisár prirodzene poznal aj nariadenia o svätej vojne, zapísané v Koráne, ktoré vznikli neskôr. Bez toho, aby sa púšťal do podrobností akými bolo napr. rozdielne zaobchádzanie s „vlastníkmi Písma“ a „neveriacimi“, obracia sa ohromujúco príkrym spôsobom na svojho partnera v rozhovore s centrálnou otázkou o vzťahu medzi náboženstvom a násilím. Hovorí: „Ukáž mi, čo nové priniesol Mohammed a nájdeš iba zlé a nehumánne veci, ako napríklad to, že ti predpísal, aby si vieru, ktorú ti hlásal, šíril mečom.“ Cisár potom obšírne zdôvodňuje, prečo je šírenie viery násilím nezmyselné. Je v rozpore s podstatou Boha a podstatou duše. „Boh nemá záľubu v krvi, a nekonať rozumne (σὺν λόγω)
odporuje podstate Boha. Viera je plodom duše, nie tela. Kto chce teda niekoho priviesť k viere, potrebuje schopnosť byť dobrým rečníkom a správne uvažovať, ale nie násilie a hrozby ... Na to, aby sme presvedčili rozumnú dušu, nepotrebujeme silnú ruku ani nástroje, ktorými možno udrieť, ani nijaké iné z prostriedkov, ktorými možno niekomu pohroziť smrťou...“ .
Rozhodujúca veta v tejto argumentácii proti obracaniu na vieru skrze násilie znie: Nekonať rozumne odporuje podstate Boha. Vydavateľ Theodor Khoury k tomu podáva komentár: Pre cisára ako Byzantínca, formovaného gréckou filozofiou, je táto veta evidentná. Naopak, pre moslimské učenie je Boh absolútne transcendentný. Jeho vôľa sa neviaže na žiadnu z našich kategórií, i keby to bola kategória rozumnosti. Khory pritom cituje z publikácie známeho francúzskeho islamológa R. Arnaldeza, ktorý poukazuje na to, že Ibn Hazn ide vo svojom výklade až tak ďaleko, že tvrdí, že Boha nezastaví ani jeho vlastné slovo a že ho nič nezaväzuje k tomu, aby nám zjavil pravdu. Keby to chcel, človek by musel pestovať aj modloslužbu.
Tu sa rozchádzajú ich cesty v chápaní Boha a tak aj v konkrétnom uskutočňovaní náboženstva, tu sa otvára dilema, ktorá je dnes pre nás veľmi bezprostrednou výzvou. Je toto presvedčenie, že nekonať rozumne odporuje podstate Boha, iba gréckou myšlienkou alebo to platí vždy a samo o sebe? Myslím si, že na tomto mieste je zjavná hlboká zhoda medzi tým, čo je v najlepšom zmysle grécke, a vierou v Boha, založenou na Biblii. Ján, modifikujúc prvý verš knihy Genesis, otvára prológ svojho evanjelia slovom: Na počiatku bolo Slovo – Logos. Toto je presne to slovo, ktoré používa cisár: Boh koná so slovom, s Logos. Logos je rozum i slovo zároveň – rozum, ktorý je tvorivý a je možné sa s ním spojiť, ale práve ako rozum. Ján nám tým dal konečné slovo, čo sa týka biblického pojmu Boha, v ktorom dosahujú svoj cieľ a nachádzajú svoju syntézu všetky cesty biblickej viery, často namáhavé a kľukaté. Na počiatku bolo Slovo - Logos, a toto Slovo – Logos je Boh, tak nám to hovorí evanjelista. Stretnutie biblického posolstva s gréckym myslením nebolo nádhodné. Víziu svätého Pavla, pred ktorým sa v Ázii uzavreli cesty a ktorý v noci vo sne videl Macedónčana a počul ho, ako volá: „Prejdi do Macedónska a pomôž nám!" (Sk 16, 9) – túto víziu možno vyložiť ako zhustenie vnútorne nutného vzájomného priblíženia sa medzi biblickou vierou a otázkami gréckych učencov.
Pritom toto priblíženie prebiehalo už dávno. Už to tajomné meno Boha z horiaceho tŕňového kríka, ktoré oddeľuje tohto Boha od množstva božstiev všakovakých mien, a ktoré vypovedá o jeho Bytí, je popretím mýtu, s ktorým je vo vnútornej analógii Sokratov pokus prekonať a prekročiť mýtus. Proces, ktorý sa začal pri tŕňovom kríku, nadobúda vo vnútri Starého zákona novú zrelosť počas vyhnanstva, keď sa Boh Izraela, teraz bez vlastnej krajiny a kultu, vyhlasuje za Boha neba a zeme a predstavuje sa jednoduchou formulkou, ktorá je pokračovaním slova z horiaceho kríka: „Ja som“. S týmto novým spoznaním Boha ide ruka v ruke istý druh osvietenia, drastickým spôsobom vyjadreného vo výsmechu z božstiev, ktoré sú iba dielom ľudských rúk (por Ž 115). Takto ide biblická viera v helenistickej dobe, v ostrom protiklade k helenistickým vladárom, ktorí si chceli vynútiť prispôsobenie sa gréckemu spôsobu života a kultu ich božstiev, vnútorne v ústrety tomu najlepšiemu z gréckeho myslenia, až k vzájomnému kontaktu, ktorý sa potom realizoval najmä v neskoršej múdroslovnej literatúre. Dnes vieme, že grécky preklad Starého zákona – Septuaginty -, ktorý vznikol v Alexandrii, je viac než iba čistý (a v tomto zmysle snáď menej uspokojivý) preklad hebrejského textu, a síce, že je to samostatné textové svedectvo a osobitne dôležitý krok v dejinách Zjavenia, ktorým sa toto stretnutie uskutočnilo spôsobom, ktorý mal rozhodujúci význam pre vznik kresťanstva a jeho šírenie. V podstate pritom ide o stretnutie medzi vierou a rozumom, medzi pravým osvietením a náboženstvom. Vychádzajúc z vnútornej podstaty kresťanskej viery a zároveň z podstaty helenistického myslenia, mohol Manuel II. skutočne povedať: Nekonať rozumne, nekonať s „Logos“, odporuje podstate Boha.
Vo všetkej čestnosti treba poznamenať, že v neskorom stredoveku sa v teológii vyvinuli tendencie, ktoré narúšajú túto syntézu medzi gréckym a kresťanským duchom. V protiklade k takzvanému augustínskemu a tomistickému intelektualizmu začína Dunsom Scotusom postoj voluntarizmu, ktorý napokon viedol k tvrdeniu, že z Boha poznáme iba jeho voluntas ordinata. Mimo nej existuje sloboda Boha, mocou ktorej by Boh mohol urobiť a vykonať aj opak všetkého, čo vykonal. Tu sa odzrkadľujú postoje, ktoré sa skrz-naskrz približujú k postojom Ibna Hazna a ktoré by mohli viesť až k obrazu Boha-samovládcu, ktorého nič nespája ani s pravdou ani s a dobrom. Na transcendentnosť a odlišnosť Boha sa tu kladie dôraz takým prehnaným spôsobom, že aj náš rozum, aj náš zmysel pre to, čo je pravdivé a dobré, prestávajú byť skutočným zrkadlom Boha, ktorého bezodné možnosti pre nás ostávajú naveky nedosiahnuteľné a schované za jeho ozajstnými rozhodnutiami. Oproti tomu kresťanská viera sa vždy pevne pridŕžala toho, že medzi Bohom a nami, medzi jeho tvorivým duchom a naším stvoreným rozumom, existuje skutočná analógia, v ktorej je síce nekonečne viac nepodobností ako podobností, ale že to nie je dôvodom na odstránenie analógie a jej jazyka (por Lat IV). Boh sa nestane viac božským tým, že ho natlačíme do čistého a nepreniknuteľného voluntarizmu, ale naozaj božský Boh je Boh, ktorý sa zjavil ako Logos a ako Logos konal a koná z lásky k nám. Zaiste, láska „presahuje“ poznanie a preto je schopná vnímať viac ako čisté myslenie (por Ef 3,19), predsa však ostáva láskou Boha-Slova, Boha-Logos, a preto i kresťanská bohoslužba λογικὴ λατρεία je bohoslužbou, ktorá je v súlade s večným Slovom i s naším rozumom (por Rim 12,1).
Toto vnútorné vzájomné priblíženie sa biblickej viery a gréckych filozofických otázok, ktoré som tu naznačil, je dôležitým procesom nielen z hľadiska dejín náboženstva, ale aj svetových dejín, je to proces, ktorý nás zaväzuje aj dnes. Keď vidíme toto stretnutie, neudivuje nás, že kresťanstvo napriek svojmu pôvodu a dôležitému vývoju na Východe napokon nadobudlo svoj historicky rozhodujúci charakter v Európe. A môžeme to vyjadriť aj opačne: Toto stretnutie, ku ktorému možno prirátať ešte dedičstvo Ríma, vytvorilo Európu a ostáva základom toho, čo možno právom nazvať Európou.
Oproti téze, že kriticky očistené grécke dedičstvo je podstatnou súčasťou kresťanskej viery, stojí požiadavka odhelenizovania kresťanstva, ktoré od počiatku novoveku narastajúcim spôsobom vládne v teologických kruhoch. Ak sa na túto požiadavku pozrieme zblízka, všimneme si tri vlny programu dehelenizácie, ktoré sú síce navzájom spojené, ale čo sa týka ich oddôvodnení a cieľov, výrazne sa od seba odlišujú.
Odhelenizovanie (dehelenizácia) sa objavuje najprv v súvislosti so základnými požiadavkami reformácie 16. storočia. Vzhľadom na tradíciu scholastickej teológie si reformátori mysleli, že čelia systematizácii viery, ktorá je úplne podmienená filozofiou, takpovediac determinácii viery zvonka, prostredníctvom myslenia, ktoré nevychádza z nej. Viera sa pritom už nejavila ako živé historické slovo, ale ako prvok, zabudovaný do nejakého filozofického systému. Naopak, Sola Scriptura hľadá čistú, počiatočnú formu viery, tak, ako je pôvodne prítomná v biblickom slove. Metafyzika sa javí ako premisa, predpoklad, odvodený z iného zdroja, od ktorého treba vieru oslobodiť, aby sa opäť mohla stať úplne sama sebou. Na základe tohto programu konal Kant, keď sa s radikalizmom, aký nemohli reformátori predvídať, vyjadril, že musel odložiť nabok myslenie, aby urobil miesto viere. Vieru pritom zakotvil výlučne v praktickom rozume a odoprel jej prístup ku skutočnosti ako celku.
Liberálna teológia 19. a 20. storočia uviedla druhú vlnu procesu dehelenizácie, s Adolfom von Harnackom ako svojím hlavným predstaviteľom. Za mojich študentských a prvých učiteľských rokov bol tento prúd veľmi vplyvný aj v katolíckej teológii. Za svoj východiskový bod považoval Pascalovo rozlišovanie medzi Bohom filozofov a Bohom Abraháma, Izáka a Jakuba. Túto tému som sa snažil rozvinúť vo svojej inauguračnej prednáške v Bonne roku 1959. Nebudem teraz opakovať, čo som povedal pri tej príležitosti, rád by som však aspoň krátko opísal, v čom spočívala novosť tejto druhej vlny dehelenizácie. Harnackovou ústrednou ideou bol jednoduchý návrat k človekovi Ježišovi a k jeho prostému posolstvu popod nánosy teológie, a teda helenizácie: toto jednoduché posolstvo sa chápalo ako vyvrcholenie náboženského vývoja ľudstva. Ježiš mal byť tým, kto odstráni kult v prospech morálky. Napokon bol predstavovaný ako pôvodca humanistického morálneho posolstva. Základným cieľom bolo priviesť kresťanstvo späť k harmónii s moderným rozumom, oslobodiť ho od zdanlivo filozofických a teologických prvkov, ako sú viera v Kristovo božstvo a v trojjediného Boha. V tomto zmysle historicko-kritická exegéza Nového zákona znovu vydobyla teológii miesto na univerzite: teológia je totiž podľa Harnacka niečo podstatne historické, a preto striktne vedecké. To, čo je schopná povedať kriticky o Ježišovi, je vyjadrením praktického rozumu, a preto môže zaujať oprávnené miesto na univerzite. Za týmto zmýšľaním leží moderné sebaobmedzenie rozumu, klasicky vyjadrené v Kantových Kritikách, avšak medzičasom ďalej radikalizované pod vplyvom prírodných vied. Tento moderný koncept rozumu sa zakladá, jednoducho povedané, na syntéze medzi platónizmom (kartezianizmom) a empirizmom, na syntéze potvrdenej technologickým úspechom. Na jednej strane predpokladá matematickú štruktúru skutočnosti, jej vnútornú racionálnosť, ktorá umožňuje pochopiť, ako skutočnosť funguje, a zaobchádzať s ňou efektívne: táto základná premisa je, takpovediac, platónskym elementom v modernom chápaní prírody. Na druhej strane stojí schopnosť prírody byť využívaná na naše ciele a tu môže priniesť definitívnu istotu iba verifikácia alebo falzifikácia prostredníctvom experimentu. Jazýček váh medzi týmito dvoma pólmi sa môže prikláňať na jednu alebo druhú stranu v závislosti od okolností. Mysliteľ tak výrazne pozitivistický ako J. Monod sa označoval za presvedčeného platonisto-karteziána.
Toto upozorňuje na dva princípy, kľúčové pre záležitosť, ktorú sme načali. Po prvé, iba ten druh istoty, ktorý vychádza zo synergie matematických a empirických prvkov, sa môže považovať za vedecký. Všetko, čo by sa vyhlasovalo za vedu, sa musí podrobiť prehodnoteniu podľa týchto kritérií. Preto sa vedy zamerané na ľudské záležitosti, ako história, psychológia, sociológia a filozofia, usilujú zosúladiť s týmto kánonom vedeckosti. A po druhé, čo je dôležité pre našu úvahu, táto metóda vylučuje priamo zo svojej podstaty otázku Boha, stavajúc ju do pozície nevedeckej alebo pre-vedeckej otázky. Následne čelíme redukcii záberu vedy a rozumu, ktorý musí byť preverovaný.
K tomuto problému sa ešte vrátime neskôr. Zatiaľ je potrebné všimnúť si, že vychádzajúc z tohto bodu skončí každý pokus vyhlásiť teologické tvrdenia za vedecké v redukcii kresťanstva len na fragment jeho pôvodného obsahu. Musíme však povedať viac: je to sám človek, kto sa stáva zredukovaným, lebo špecificky ľudské otázky o našom počiatku a cieli, formulované vďaka náboženstvu a etike, potom už nemajú miesto v normatíve kolektívneho rozumu, ako ho definuje „veda“, a tak musia byť vyhostené do oblasti subjektivity. Subjekt sa potom rozhoduje, na základe svojej skúsenosti, čo zo záležitostí náboženstva považuje za obhájiteľné, a subjektívne „vedomie“ sa stáva jediným arbitrom toho, čo je etické. Týmto spôsobom teda etika a náboženstvo strácajú svoju silu vytvárať komunitu a stávajú sa čisto osobnou záležitosťou. Toto je pre ľudstvo nebezpečná situácia, ako vidíme na ničivých zvrátenostiach náboženstva a rozumu, ktoré nevyhnutne vznikajú, keď sa rozum zredukuje natoľko, že otázky náboženstva a etiky sa ho viac netýkajú. Pokusy vybudovať etiku na pravidlách evolúcie alebo psychológie a sociológie sa končia neúspechom jednoducho pre svoju neadekvátnosť.
Prv než vyvodím závery, ku ktorým toto všetko smeruje, musím sa krátko dotknúť tretej fázy dehelenizácie, ktorá je v súčasnosti na vzostupe. Vo svetle našej skúsenosti s kultúrnym pluralizmom sa dnes často hovorí, že syntéza s helenizmom dosiahnutá v prvotnej Cirkvi bola prvou inkulturáciou, ktorá by nemala zaväzovať ďalšie kultúry. Tie mali podľa tejto tézy právo vrátiť sa namiesto inkulturácie k jednoduchému posolstvu Nového zákona, a tak ho inkulturovať nanovo vo svojom vlastnom špecifickom prostredí. Táto téza nie je iba falošná; je hrubo zavádzajúca a veľmi nepresná. Nový zákon bol napísaný v gréčtine a nesie stopy gréckeho ducha, ktorý bol v čase vzniku Nového zákona už zrelý. Je pravdou, že vo vývoji prvotnej Cirkvi sú prvky, ktoré neboli integrované do všetkých kultúr. No základné rozhodnutia urobené ohľadom vzťahu medzi vierou a používaním ľudského rozumu sú časťou viery samotnej; sú súčasťou vývoja v súlade s prirodzenosťou samotnej viery.
Prichádzam k svojmu záveru. Tento pokus, načrtnutý širokými ťahmi v kritike moderného rozumu priamo z jeho vnútra nemá nič spoločné s posúvaním hodín späť do času pred osvietenstvom ani s odmietaním presvedčení moderných čias. Pozitívne aspekty modernosti musia byť uznané bezo zvyšku: sme vďační za veľkolepé možnosti, ktoré sa otvorili ľudstvu, a za pokrok v ľudskosti, ktorá nám bola zaručená. Navyše, vedecký étos predstavuje vôľu poslúchať pravdu a ako taký stelesňuje prístup, ktorý odráža jednu zo základných zásad kresťanstva. Mojím zámerom nie je škrtanie ani negatívna kritika, ale rozšírenie našej predstavy o rozume a jeho využití. Keď sa radujeme z nových možností otvárajúcich sa ľudstvu, vidíme aj nebezpečenstvá vyplývajúce z týchto možností a musíme sa pýtať samých seba, ako im môžeme čeliť. Budeme v tom úspešní, iba ak sa rozum a viera spoja novým spôsobom, ak prekonáme samoobmedzenie rozumu iba na to, čo je empiricky overiteľné, a ak znova otvoríme jeho široké horizonty. V tomto zmysle teológia naozaj patrí na univerzitu a do širokého záberu vedeckého dialógu, nielen ako historická disciplína a jedna z humanitných vied, ale práve ako teológia, ako skúmanie racionality viery.
Iba tak sa staneme schopnými rýdzeho dialógu kultúr a náboženstiev, ktorý je dnes taký potrebný. V západnom svete sa všeobecne prijíma premisa, že iba pozitivistický rozum a filozofické formy založené na ňom môžu mať univerzálnu platnosť. Teraz svetové kultúry hlboko zakorenené v náboženstve vidia, že toto vylúčenie božského z univerzálnosti rozumu je útokom na ich najhlbšie presvedčenia. Rozum hluchý voči božskému a vytláčajúci náboženstvo medzi subkultúry nie je schopný vstúpiť do dialógu kultúr. Zároveň, ako som sa usiloval ukázať, moderný vedecký rozum so svojím skutočne platónskym prvkom obsahuje aj otázku, ktorá siaha zaň a za možnosti jeho metodológie. Moderný vedecký rozum celkom ľahko prijal racionálnu štruktúru skutočnosti a súvislosť medzi naším duchom a prevažujúcimi racionálnymi štruktúrami prírody ako dané, ako niečo, na čom má postaviť svoju metodológiu. Teraz sa otázka, prečo to má byť tak, stáva reálnou otázkou, ktorú by mali prírodné vedy vrátiť do iných spôsobov a vzorcov myslenia – do filozofie a teológie. Pre psychológiu a, hoci iným spôsobom, aj pre teológiu je počúvanie o veľkých skúsenostiach a zisteniach náboženských tradícií ľudstva, a kresťanskej viery zvlášť, zdrojom poznania a ignorovať ho by bolo neprijateľným obmedzením nášho počúvania a odpovedania. Tu si spomínam na niečo, čo povedal Socrates Phaedovi. V ich počiatočných rozhovoroch sa objavili mnohé chybné filozofické názory, a tak Socrates konštatoval: „Bolo by ľahko pochopiteľné, keby sa niekto tak namrzel na tieto chybné poznámky, že by celý zvyšok života pohŕdal všetkými rozhovormi o bytí a vysmieval by sa z nich – ale týmto spôsobom by sa obral o pravdu o existencii a utrpel by veľkú stratu.“ Západ bol dlho ohrozovaný averziou k týmto otázkam, ktorá predstavuje základ jeho racionality. Môže tým však iba utrpieť vážnu ranu. Odvaha zapojiť celú kapacitu rozumu, a nie iba odmietanie jeho monumentálnosti – to je program, s ktorým teológia založená na biblickej viere vstupuje do debaty našich čias. „Nekonať rozumne (s logosom) je v protiklade s Božou prirodzenosťou,“ povedal Manuel II. v súvislosti so svojím kresťanským chápaním Boha v odpovedi svojmu perzskému partnerovi pri rozhovore. To, že pozývame svojich partnerov do dialógu kultúr, spočíva v tomto veľkolepom logose, v tejto šírke rozumu. Neprestajne ju objavovať stále nanovo je veľkou úlohou univerzity.
